Khayam y sus traductores

Omar Pérez

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La transmisión a Occidente de los tesoros literarios de los antiguos persas ha estado signada por la peripecia y el equívoco. Así las “muchas noches” de confusión vividas por Las mil y una noches, entre manuscritos espúreos y recatados traductores, conforman ellas mismas un relato de maravilla, comentando por Borges y resumido, al menos provisionalmente, por la cabal versión de René A. Khawam, que descalifica, entre otros mitos, justamente el tour de force de Charazad y echa por la borda, entre otros polizontes, a Sindbad el Marino. Así también el Zend Avesta, verbo sacro de los parsis, dispersado por las invasiones griegas y árabes y atormentado por las polémicas de los lexicólogos desde la traducción primera de Anquetil du Perron, en 1771. Destino similar incumbe al conjunto de cuartetas, o rubáiyát, de Ghiaz ed-din Abul Teda Omar ebn Ibrahim, llamado al-khayam, “el hacedor de tiendas”; si las vicisitudes de Las mil y una noches conciernen sobre todo lo bibliográfico y las del Zend Avesta lo filológico, la fortuna de Khayam revelada en el empeño de sus traductores, se entrelaza peligrosamente con la esencia misma de lo escrito y vivido, interesando el corazón del texto, de su autor, pero tambíen, hermosa fatalidad, de los proprios traductores. Aquí, en el espíritu profesado por la letra, se dirime la batalla de la traducción poética, y  los versos son a la vez piedra de toque y de escándalo, invitan al silencio de lo meditativo, mas suscitan también el tropiezo de las opiniones: “el autor”, se asombra Sadeq Hedayat, “será a la vez teólogo, naturalista, ateo, místico, optimista, pesimista, reencarnacionista, opiómano, drogadicto, libertino, yogi, delincuente, santo…” Será además, en la frontera de lo histórico y lo especulativo, astrónomo, artesano, zoroastrino, sufí, matemático, nacionalista, filósofo hereje devoto del Corán, maestro tradicionalista de estirpe revolucionaria, espejo y caleidoscopio de los proprios lectores-traductores, libres de elegir y de elegirse, en la avasalladora multitud de imágenes contradictorias, una que coincida con la proprosición, por demás también discutible, “Omar Khayam, poeta”. Pero justamente cuando la poesía viene a reafirmar nuestros puntos de vista, la perdemos de vista a ella, cuya función, si la tiene, no es confirmar las ilusiones, antes bien querrá someterlas a prueba, hacerlas estallar para que regresen con humildad a su condición de fragmentos de lo real. Si sólo fuera posible contemplar con desinterés la multiplicidad que brota en sus versos, cuánto no podría aprenderse de la vida de los poetas, en esa su única biografía verdadera, biografía infinita.

Y cómo logró confundirnos Khayam con un puñado de cuartetas: ésta, si no otra es la prueba de la efectividad de su magia. Ya vacilaban perturbados sus contemporáneos; “el hombre perfecto” lo llama un discípulo en la Historia de Beyhaghi de 1167, “hombre detestable, aunque astrónomo si par”, lo califica Alí al Qifti casi un siglo después. Se ha llegado a decir que quienes los frecuentaron en vida, no frecuentaron, sin embargo, su poesía, ¿no lo conocían entonCes sus conocidos? ¿O esta hipótesis intenta explicar así el que algunos aún lo amaran, considerándolo inclusive un maestro? En realidad nada prueba que en aquellos días no hubieran circulado ya “ciertos poemas, reveladores de la oscuridad de su alma”, sin que ello lo enajenara de sus afectos ni de sus enseñanzas. Y entre las invectivas y las alabanzas, los rechazos y las apropiaciones, ¿a quién creer? A nadie: fundamento de la poesía y su vehículo, la traducción. En el fragor de las contradicciones, viajan ambas más allás de toda opinión, incluso la del poeta mismo que se sabe único e intraducible y al mismo tiempo múltiple, sujeto a traslado: múltiplo. Somos afortunados al no poseer de Khayam ni epistolarios, ni notas de viaje, ni diarios, ni, enfin, otra biografía confiable que sus cuartetas, mil vezes trasegadas antes de que un tal Mahmud Yerbudaki, “humilde esclavo que se halla necesitado de la misericordia de Dios”, las transcribiera en Shiraz, en 1461. Mil veces trasegadas después hasta nosostros, obligados de este modo a testimoniar la impermanente certidumbre de la poesía.

¿Estoy ebrio del vino de los magos? Lo estoy
¿Soy un enamorado de los ídolos? Lo soy
Cada cual, preso en lo que se imagina, me imagina
Mas yo me pertenezco, sé que soy lo que soy.

De aquellos manuscritos de Yerbaduki nacen en Occidente las primeras traducciones y, automáticamente, las primeras contradicciones. Con afán de juego y de exactitud pudiera hablarse de “contraducciones” si se observa lo intrincado de la interrelación; ya en la controversia, ya en los préstamos, las partes no suelen prescindir del contacto, y entre la beligerancia y el comercio circula la buena moneda que es Khayam. El poeta comparte el destino de sus traductores, es más, es su proprio destino que al transformarse en la letra, única materia asequible, transforma el espíritu. En el Rubáiyát, estas versiones de la esencia son, como se ha dicho, innumerables, conformando un verdadero prototipo de lo humano. Pero ya desde las variaciones  iniciales del tema “Khayam”, y el propio Khayam no hizo otra cosa que perfeccionarse en ellas, se advierte la imposición de dos figuras a manera de mitades originarias: el hombre natural, terrestre, apegado a las proposiciones del mundo y, es decir contra, el hombre extraordinario y solar, magnetizado de absoluto. Khayam, basta un poco de atención al leerlo, no sólo no creía, no cree aún a pesar de sus traductores, en esa disociación: la combatía además y ese, y no otro, es su tema verdadero, enriquecido con referencias a la belleza del cuerpo, de todos los cuerpos, contrapesado con alusiones al enigma, la cifra incognoscible que nombró shay, “la cosa”, tonificado con vino, mucho vino, sin distinguir entre Dios y un racimo de uvas. Pero disociar es un hábito demasiado arraigado y es notable como la misma claridad con que se enuncia el afán de unicidad deja perplejos, si no indiferentes, a los comentaristas:

I sent my soul through the invisible,
Some letter of the after-life to spell:
And by and by my soul return’d to me,
And answer’d “I myself am heav’n and hell.

Se explica aquí no sólo la interdependencia de lo positivo y lo negativo, heav’n and hell, sino además la correspondencia entre lo “invisible” a donde el alma va a preguntar y lo visible del yo que la ha enviado fuera de sí. Pero ese “yo mismo” es también el cuerpo que espera la respuesta, y es la respuesta misma: un solo mundo en circulación, un solo interlocutor que se responde a través del espíritu, una sola realidad. Este ejemplo, que Fitzgerald vino a incluir en la quinta edición de sus Rubáiyát, no ha sido muy tenido en cuenta por sus seguidores. Sin embargo, otra cuarteta aún más tajante ha reclamado mayor atención de los especialistas; se trata del rubái que concluye profesando “jamás he dicho que el Uno fuese Dos”; conviene detenerse en la pieza para notar los resultados de la distracción hermenéutica. En conversación con Dios el poeta admite su desapego con respecto al método, “jamás he hilado perlas ante ti”; este hilar alude a una continuidad en la práctica tradicional, una hilación de vida y ortodoxia, pero también a la pretensión de hilvanar un saber, un sistema de correspondencia con lo divino. Ya en otro verso Khayam advertía que “nadie puede perforar la perla de la sabiduría”: la devoción no basta porque está cargada de intención. Ni, anãde, “jamás borré de mi frente el polvo del error”; referirse al polque que, en un musulmán, es la marca de la prosternación, no debe ser, como interpreta Carlos Muzzio, una confesión que implicaría una culpa: culpa y confesión están ya significadas en el polvo natural, dispuesto ante lo sobrenatural en la cumbre llamativa del cuerpo; no es, desde luego, un desafío, sino reconocimiento y llamado silencioso. Por ello “no desespero de tu gracia”, porque aun en la natural condición errática, que ninguna disciplina de la voluntad alcanza a trastrocar, no se ha puesto en duda el principio de unidad de materia y espíritu: “jamás he dicho que el Uno fuese Dos”. Y aquí los intérpretes se esmeran precisamente en la disgregación; para algunos, Fitzgerald entre ellos, tras la catarsis Khayam intenta disculparse recordando vagamente que “Dios está en todas partes”: “pleads pantheism by way of justification”. Arberry diagnostica un retruécano “en el cual teología y matemáticas se combinan” para demostrar que el monoteísmo no puede devenir dualismo: Khayam no quiere ser tomado por zoroastriano. “¿Pero no se trata simplemente”, pregunta Vicent-Mansour Monteil, “de un rechazo del politeísmo?”. Es seguro que Khayam rechazaba ante todo estas mismas distinciones y su poesía se sirve de ellas en tanto que figuras de la disgregación del pensamiento, así como para ilustrar la multiplicidad de los fenómenos acude a un anciano, un niño, un cántaro de vino, un reuiseñor o una estrella. O se toma a Dios como interlocutor “a la letra” y entonces la poesía se reduce a un acto de contricción, o se descompone intelectualmente el diálogo para convertirlo en una adivinanza doctrinal. Lo que llamamos “Dios” es el interlocutor simbólico que, por la gracia de la poesía, se une al Yo impersonal del poeta para clamar por el Uno, aquello que los incluye, no más ya personajes en un diálogo, no más ya fragmentos. Y al mismo tiempo, este clamor es literal: todo, polvo, Zoroastro, perlas, panteísmo, el poema mismo y sus traductores, es uno. Sólo la tradcción interesada en sus propias categorías puede perderlo de vista; cargando así como de milenio en milenio con el peso de las opiniones, es un milagro que haya podido traer la poesía hasta nosotros.

Edward Fitzgerald

Aquellas dos mitades en contraposición que activaron para las lenguas occidentales la leyenda poética de Omar Khayam, pudieran ser denominadas Edward Fitzgerald y J. B. Nicolas. Nicolas, diplomático en Persia, hombre de costumbres religiosas, creyó ver un místico en Khayam, y así le fue más fácil trasladarlo; tal vez se le asemejara a un sufí, y así lo comparó, operación comprensible en un profano. Consumió su vino y le pareció que no era de este mundo, observó las bellezas de cabellos ensortijados y “mejillas de tulipán” y le recordaron arquetipos. Con esas recomendaciones fue presentado el divino Khayam a la Imprimérie Impériale de Paris, em 1857. Pero en 1859, Fitzgerald le habría tomado, fatalmente, una delantera, si no cronológica, sí seguramente cultural o, si se quiere, “cultual”; las resonancias de este culto se dejan sentir desde los melancólicos Housman y Rossetti hasta el “obsceno” Stephen Dedalus: “This movement illustrates the loaf and jug of bread and wine in Omar. Hold my stick”. En poco tiempo las tertulias londinenses habrían de vibrar com las canciones del “Viejo Khayam”, esta vez un anciano de ademanes epicúreos y enigmáticas sentencias, que, por si fuera poco, en su juventude había sido consdiscípulo del terrible Hasan Ibn Sabbah, quien devendría cabecilla de los assasin, y en su vejez había profetizado cuál sería el sitio de su sepulcro: “y ¡oh! estaba junto a un jardín, y árboles cargados de frutos alargaban sus ramas por encima del muro, dejando caer las flores sobre la tumba…” Como mandado a hacer; parecería que Fitzgerald cumpliera el encargo emocional de su época de buscar en ultramar y en la “ultratumba” un estímulo singular y simpático, “a strange succession of Gave and Gay”, que reuniera la digresión filosófica y la dicción hedonista. Para ese empeño el bon vivant Fitzgerald estaba bien calificado, incluso predestinado: cultivador de flores y de música, traductor de Calderón y del “lenguaje de los pájaros”, Mantic-Uttair, de Attar, amigo de la poesía y los poetas, se hizo poeta él mismo gracias a Khayam convirtiiéndolo en un exótico bardo anglosajón, apenas devuelto por el Oriente intemporal para que conversara con Tennyson en un jardín de Suffolk. Un equívoco de esa naturaleza no puede estar exento de belleza y de mérito y los Rubáiyát se prestan a él de buen grado, no sin que antes tuviera que realizar Fitzgerald una exquisita labor de montaje, convirtiendo muchas cuartetas en una y una en muchas, transformando aquí una prosaica pierna de cordero en poemario, a Book of Verse, y allá, un chocane viejo bebedor en Angel Shape, y atribuyendo en fin, como agradecido, un canto de soledad, singing in the wilderness, al mágico persa. Con toda justicia son las cuartetas de Fitzgerald-Khayam un logro de las letras inglesas, aunque no aclaren, más bien oscurecen, las noticias de su espíritu original, de su origen espiritual: ¿quién o qué es Omar Khayam? ¿qué cosa es su poesía? ¿cuál es la procedencia y finalidad de esta cifra, de esta shay? Nos son simpáticas estas versiones, tal vez porque a veces, como en la secuencia del alfarero, Juza-Nama, nos parece escuchar el Eclesiastés recitado por un personaje de Lewis Carrol, tal vez porque reproducen con garbo la rima endémica AABA, tal vez porque son inspiradamente apócrifas, es decir que dan fe en cualquier caso de una relación amistosa entre poetas distantes, lo cual no es poco. Pero la sola empatía no equivale a la comprensión profunda y tras Fitzgerald queda la impronta de un Khayam tan huraño ante Dios como obsequiso ante lo natural, no fuera Dios también naturaleza, y le quedara sólo al poeta el recurso inteligente de entretener al alma, only diverted himself, con consideraciones filosóficas. Si a Nicolas lo conturba la desfachatez de estas conversaciones, el modo “trop oriental” de interpelar el principio de las cosas, no se le escapó, por intuición o per speculum, la vibración religiosa. Si a Fitzgerald, y a muchos de los que lo siguieron, para quienes, en Khayam, Deios es un amargo filosofema y el vino el brebaje que ayuda a digerirlo, hay que decir que también esta proposición es asequible en las cuartetas, mas ellos creyeron sólo en lo que vieron, y no aquello en lo que ya no creían. Al revisar en la Bibliothèque de D’ Herbelot al acápite Khiam: “filósofo musulmán que viviera en Olor de Santidad en su Religión hacia el final del siglo XI y el inicio del XII”, Fitzgerald, reaccionando con familiaridad, apunta que “nada de lo cual, salvo lo de “Filósofo” puede aplicarse a nuestro Khayam”. Cierto que esta atmósfera de rechazos y apropiaciones acompañó la propia vida del poeta y lo ha acompañado aún hasta nosotros más allá de las versiones de Fitzgerald y Nicolas, dado que nuevos traductores han tenido el cuidado de escrutar las fuentes, por sí solas fuente de contradicción; es convencional por lo tanto el modelo de oposición Fitzgerald-Nicolas en la historia, por demás, incipiente, del viaje de Khayam hasta las lenguas occidentales y a través de ellas. Queda sin embargo clara huella del antagonismo en las traducciones subsiguientes que de algún modo da su voto a la versión del inglés, y tal es la inclinación del primer Rubáiyát hispano.

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En 1914 el argentino Carlos Muzzio hace publicar en La Plata ciento cinco estrofas vertidas en prosa, a las cuales añade trece piezas más en las reimpresiones madrileñas de 1916 y 1925. Esta última es todo un paradigma con sus doradas tipografías, las ilustraciones a la Bearsdley y el prólogo entusiasta de Rubén Darío, quien saluda el “interesante y luminoso” empeño del orientalista que habrá de permitir a “los gustadores de las primeras emanaciones de la Castalia Oriental” acceder a “una fuente de espiritualidad y de mentalidad donde bañar su sed gloriosa”. A esto se adicionan un prefacio de Álvaro Melián Lafinur, la introducción y notas sustanciosas del propio Muzzio y una útil bibliografía de la cual, es obvio, no podían ausentarse Nicolas y Fitzgerald, pero tampoco Edward Heron-Allen, comentarista del primer Rubáiyát occidental, Jaques Darmester,  traductor del Zend Avesta y estudioso de Les origines de la Poésie Persane, Hâfez, Aaad, y Attar, compatriotas de Omar, e inclusive una “vida” de su amigo Fitzgerald: Omar’s Interpreter, de Merley Adams. Precede al conjunto , a manera de epígrafe y de anuncio, una estrofa también paradigmática:

Con la misma indiferencia que corren las aguas
por los ríos y pasa el viento del desierto,
así un nuevo día se ha ido de mi existencia. Hay dos
días por los cuales mi corazón jamás ha languidecido,
ese que no ha llegado aún; ese que ya pasó.

Se reproduce aquí el ritmo de Muzzio, liberado de las obligaciones de la rima pero no de las tipográficas, y se hace notar además lo “lánguido” de la comunicación. Esta será típica del volumen y deudora de Fitzgerald tanto, o más, que del persa original; se recomienza por lo tanto el diferendo con Nicolas: Khayam no es un místico sufí, tampoco un descreído total, sino más bien un creyente que desfallece en la duda. Este dudar, estos desvanecimientos de la fe que se representan en la respiración poética se deben más a los traductores que a lo traducido y quienes ha podido leer a Khayam en los manuscritos de la Bodleian Library, léase Yerbudaki, que distan por cierto tres siglos del siglo del poeta, suelen dar noticia de una tajante concisión de la idea que no vacila ni siquiera en la pregunta, pues preguntar no es siempre vacilar. Muzzio, que examinó esos manuscritos, que se auxilió de la sagacidad de Pershad Bala Matur, connaisseur indio, permanece no obstante en el linaje de Fitzgerald, etéreo “libro de versos” y no concreta “pierna de cordero” junto al río que pasa, no voz coránica sino, compulsión de las analogías, memoria de Epicuro. Así Occidente, que conoce mal su proprio pensamiento, traslada el pensar del otro fuera de su habitat y su cifra. No hay qye desengañarse sin embargo del jolgorio de Rubén Darío, son respetuosas y vívidas las estrofas, más aún si maliciosamente las comparamos a las rimas, también fitzgeraldianas, que Lugones llevara a La Nación de Buenos Aires, el 28 de marzo de 1926,

He aquí la verdad única: somos cual los peones
del ajedrez con que Dios hace su eterna jugada.
Él nos mueve y detiene, cambia las posiciones
y luego vuelve a echarnos en el cofre de la nada.

más porteñas que hispanas y, aunque falte el lunfardo, más tango que rubái. Otras invitaciones nos hace el volumen de Muzzio: primero a observar el reflejo de Khayam en los ilustradores del Rubáiyát, ellos mismos traductores; segundo, a examinar ese súbito interés de las letras argentinas: en el propio 1926, lee Buenos Aires una tercera traducción, la de Joaquín V. González. Pero estas curiosidades nos rebasan o debemos rebasarlas. Queda de tal manera predispuesta nuestra época para Omar al-Khayam: la versión de Nicolas, ya desprovista de secuaces, contribuye al argumento de la duda, ¿no habría en el poeta, a fin de cuentas, algo del religioso?; la de Fitzgerald, técnicamente superada, hace metástasis en nuevos prototipos: el hombre intelectual del Arberry, el científico irreligioso de Sadeq Hedayat.

Tú, que del mutable universo sabes nada
estás hecho de viento: por tanto, no eres nada.
Tu vida es como un puente que une dos vacíos
no tienes límete, y en tu centro eres nada.

Arthur J. Arberry, rememorando al “Viejo Khayam”, jugador del concepto, señala hacia el divertimiento metafísico, a metaphysical joke. Y si el poeta enuncia “He bebido, bebo y beberé”, la broma es gramatical, si compara el vino al antídoto, teryâk o triaca, es médica. “El ciclo de la vida y la muerte, sin comienzo ni fin”, ilustraría la geometría del círculo, y todo Khayam deviene un vademécum de racionalismo y pesimismo. Cien años separan a este Rubáiyát del de Fitzgerald, y muchos más de aquel dictamen de Nadjmedin en su Observatorio de individuos, “filósofo infeliz, ateo y materialista”, pero se trata de una misma lectura, de una sola “leyenda”. ¿De quién se divorció Khayam para casarse, según notorio verso, con “La hijas de la viña”? Para algunos de la fe, para otros de la sabiduría, para todos de la razón. También aquí Arberry observa un juego matemático, pues se adopta en la cuarteta la fórmula musulmana se-talaq que, como la rima, se repite tres veces para conjurar la separación. Khayam proclama a las claras el divorcio de sí mismo y su matrimonio con lo intangible:

Adoramos el vino y el amor, ahora
ebrios de la belleza en el ahora.
Hemos escapado de nuestra propia vida
y hénos ante la ley divina aquí, y ahora.

Pero la razón no entiende su divorcio, ni acepta que se la pueda repudiar, queda en casa calculando al ausente. Él ha de regresar tarde o temprano, pues su nueva condición o matrimonio no es más que una broma. El sentido del humor, sentido de los humores, es presentimiento del flujo y de su inexorable sujeción; quienes carecen de él lo llaman, con razón, pesimismo. Khayam será, como Heráclito, un bromista de lo oscuro y ¿por qué no? un oscurantista que antes de beber derrama su vino en la tierra, desconcertando a los intérpretes que oscilan ante lo que sólo puede ser superchería o despilfarro. Pero si es el proprio Dios quien rompe la garrafa, empapando el suelo y el poeta pregunta: “¿no serás tú, oh Dios, quien está ebrio?”, la disyuntiva es aún más extrema: es “la blasfemia más audaz de Khayam”, proclama Arberry, o es simplemente un apócrifo, según Hedayat, redactado para apuntalar la “ridícula anécdota milagrosa” de una conversación posterior.

Hedayat, él mismo célebre “traducido” del Irán, no es uno de los traductores del antiguo coterráneo, pero como compilador e intérpetre severo, ha contribuido como nadie a trasladar a Khayam lo más lejos posible del ámbito de lo místico. Al transportarlo al reino de la objetividad, gracias a una rigurosa selección de rubáiyát, Hedayat emparenta lo auténtico con lo materialista, descubriendo así un sistema de detección de cuartetas de dudosa atribución, “comenzando por todas aquellas que comportan una palabra o una idea mística”. Esta vehemencia del juicio no sólo condicionará a los traductores eventuales, C. E. Farzaneh y Malaplate en 1993, es ella misma traducción. Si, al decir de Hedayat, “la religión no es más que un conjunto de dogmas y obligaciones a los cuales hay que someterse sin discusión”, es lógico e incluso deseable que el poeta haya querido escapar de ella a toda costa, y hacia dónde escapar sino a la ciencia, que disipa la impertinencia del pensamiento ajeno y el estorbo de las propias intuiciones.

Para escapar, trasvestirse: el poeta habría participado de dos estratagemas de la tradición musulmana, tradición de la cual, precisamente, intenta sustraerse; ellas son Ketman, el disimulo, y Taghieh, el disfraz. Hay que imaginar al joven Hedayat en la Teherán de los años veinte: traductor de Kafka cuyo “mensaje” interpreta al mismo tiempo que el de Omar al-Khayam; hay que figurarse su figura de Khayam en Nishapur, en Khorosan, “país del sol naciente” y de poetas, más también enclave de la ortodoxia islámica. “Somos testigos”, afirma Khayam en la Introducción a su Álgebra, “de que la mayor parte de los sabios ha desaparecido; no queda sino un pequeño número de ellos en gran dificultad”. Hedayat quiere ser parte de este reducto científico “en sincera búsqueda de la verdad, en lucha contra la hipocresía”. Pero la ciencia no desconoce la incognoscible, shay, ni puede disimular lo absoluto, ¿cómo perder lo que se cree? y lo que no se cree ¿cómo evitarlo? La poesía es ciencia de lo increíble.

Ambos ignoramos de lo eterno la esencia;
ni leeremos nunca del enigma la ciencia.
Tú y yo, de ti y mí, hablamos ante el Velo
el Velo se alza, ya no hay diferencia.

Como aquel nocturno Haroun-al-Rachid, Khayam es también un disfrazado, pero su ketman, su ironía lo protege incluso del inquisitorial rescate de Hedayat, quien le ofrece exilio en lo concreto para ponerlo a salvo del espíritu. Al amparo de los estrictamente material, si encuentra la poesía un orificio por el cual respirar, por ese mismo escapa.

La fuga de Hedayat concluye en 1951 con un suicidio parisino; su sentido del humor debió haberle mostrado a Khayam el modo científico de permanecer en lo fugas, por eso se nos escapa pertinaz en sus cuartetas.

Sadeq Hedayat

Dígase lo que se quiera del vino de Omar al-Khayam, éste lo relaciona a lo sufí; ni se precisa tampoco de una apropiación, la despensa sufí tiene su proprio vino, “anterior a la creación de la viña”, y sus propias alabanzas, las de otro Omar, Ibn al-Farid en su khamriyyah o “Elogio del vino”. Aún así, el de Khayam es vino de la transformación, ¿habrá que recordar otra vez la embriagadora etimología del spiritu?: es vino de lo posible, y asequible allí donde los cristianos ofician en su taberna-monasterio; tambien en las “Muchas noches” se le compra al cristiano lo espirituoso, disfrazado en ánforas de aceite. Hay un sabor amargo en este vino, aseguran los poetas, y quién sabe si hasta un vago aroma de olivares; pero es también vino de la posibilidad que no tiene olor, ni sabor, ni color, o los contiene a todos: la posibilidad es lo posible, el vino de la luz tiene su cepa el lo oscuro.

Encontramos houries, miel y vino
en el Paraíso, ¿a qué el temor mezquino
de tomarlos aquí
si justamente es tal nuestro destino?

¿A qué la distinción entre el vino del poeta que significa la liberación del mundo y el del místico que anuncia la prisión en Dios? Justamente se hace presente en el vino el estímulo de la indistinción, “no más odio en el corazón”, explica Ibn Sina o Avicena, “todos los sabios coinciden en que no hay sustancia más noble”. Cuestión es de salud la enseñanza de la indistinción, y ¿cómo obtenerla sin el vino, sin la embriaguez de unicidad? Khayam llega a afirmar, y es la fe en él quien se atreve, que “si le das vino a la montaña, danzará”. El diferenciar es el odio de la diferencia, y su amor es el olvido: así se desplaza la montaña con respecto al hombre, así, en él se detiene. El amargor que circula en el vino es el regusto mismo de la vida, la naturaleza de todo lo existente destilada en un saber, sabor. En la uva acerba reside la ingorancia, su teryak es ella misma en quieta metamorfosis, transparente oscuridad del vino que simula la operación y condición poética. Por ello reclama el poeta el leve testamento, como extremaunción y réquiem, al vino y su alabanza, como ressurrección “el povo de mi cuerpo hecho garrafa”: ¡polvo enamorado!

No obstante, al-Khayam establece una distinción al comparar su corazón marítimo a una cavidad y el del místico, sufí o dervisha, a una vasija recta; en la embriaguez divina “el mío se contiene, el suyo se desborda”. Distinción que tal vez aluda al tránsito o puente entre el sufí, “que llegó al fin del camino”, y el mutasawwif “que fue más allá”: distinción mística, si las hay. No del resignado o muslim que se hace al obrar universal, sino del que dormita en el deseo personal del conocimiento, se distingue el poeta; este balbucea como en sueños, aquel calla ante la imagen abstracta, la que brotó del océano y regresó sin dar tiempo a las palabras. Nada expliques, nada investigues; “bebe, pues largo tiempo dormirás bajo la rosa”. Vive, solicitud de la religión elemental. ¿Cuál es el sustento de esta religión?, pregunta Zarathustra: “consiste en sembrar granos una y otra vez”, contesta Ahura Mazda, su dios. Sembrar, sembrarse para la muerte:

Al océano una gota de agua se mezcló
un grano de polvo al suelo regresó
¿Puedes decir a qué has venido aquí?
Vino una mosca y luego se marchó.

Es este despertar a la muerte desde la vida, aproximarse al vacío desde la acción, poiesis, lo que hace incómoda la religión de Omar al´Khayam, incluso inverosímil, pues Dios, el enigmático, es apenas una porción del enigma, “un recipiente en aparencia nieve y en sustancia agua”, un vahído hecho fenómeno, hecho esperanza en la tierra. Mas esperanza amarga, como el vino de uvas frescas, que se presenta como veneno, pharmakon: “sus versos están hechos de serpientes venenosas”, denuncia Ali al-Qifti, o sabor en Darío, “una destilación como de rosas venenosas”; una sola sustancia disturba a unos, a otros sosiega y es un traslado de íntima antigüedad.

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Aún si el poeta advierte “Dios nos es más que una palabra”, esto no lo separa del absoluto; aun si el vino que bebe no es el de lo etéreo, sino que macha su hábito y perfuma la tierra a sus pies, esto no lo distancia del cosmos sutil. Cuando se equipara “ateo”, sin dios, sin denominación, a “irreligioso”, sin orden, sin armonía, se está lista para comparar un abstemio a un asceta, tan pesadamente se ha desplomado la conciencia. En la vívida contradicción a que nos somete la poesía se recuerda a aquel Rey Janaka que al proponerle al brahmán Yajñavalkya la disyuntiva de escoger entre “vacas y conversaciones profundas”, recibió la respuesta: “Ambas”. Claramente la poesía se dirige a ambos mundos, si no ¿cómo podríamos acceder a ella y ella al universo? De tal suerte la religión natural se exime del “esto o aquello” que suelen proponer los padres al niño en el momento de los dones. Todo, responde el poeta: “El perfume y las mujeres se me hicieron queridos y fue dada “frescura a mis ojos” en la plegaria”, añade Mahoma: “frescura a mis ojos”, goce cierto de todos los mundos, todas las condiciones. Y si el poeta cambia por vino su estera de oración, acomodándose al simple don del respirar, ¿lo eludirá lo eterno? y cuando en la vejez, como un pergamino junto al fuego, su vida haya perdido “su techo, sus cuatro esquinas, su puerta y sus paredes”, ¿quién dirá “arrepiéntete”?, pues ¿cómo transformar lo ya transformado, lo que aún después de la muerte se transforma? “Un buey no da leche”, dice Khayam.

Mañana dejaremos esta vieja morada
y atraparemos siete mil años en la vía.

Se ramifica el pensar de Khayam en las modalidades del espíritu: se avecina al mazdeísmo, de plegarias como églogas y ritos de purificación prolijos como operaciones agrícolas; al sufí en el vertiginoso equilibrio de contracción y expansión, encuentro y soledad, contención y embriaguez, “locura controlada” de la acción poética; en fin a la ciencia misma, atenta a los fluidos, a la trama invisible entre los cuerpos, a las mudas recomendaciones del origen. Ni es pobre el impulso de aproximarse a los credos de la vecina India, de evocar en los rubáiyát la revolución de Shakyamuni. Se dice que esos ídolos, botan, cuya belleza sobrecoge al sexo, son del linaje de Buda, y Hedayat, aun mostrándose poco proclive a estas investigaciones, acude al término nirvana para explicarse la abdicación de Khayam; abdicación que muchos, se refieran al persa o al hindú, denomina nihilismo. Si el proprio profeta del Islam urgió a “buscar la sabiduría hasta en China”, por qué no atravesar por la India. La frase no es hiperbólica, sino metafórica, y ya en la época de Khayam el viaje había sido emprendido. Saltan a la vista, como chispas, los roces entre el sufismo, ojo del ciclón islámico, y el Zen, epicentro budista. Pero no hay que añadir polvo al polvo: Khayam, muslim por nacimiento y destino, ejerció una sola religión, la suya. De este credo y método de las estrellas, el vino y el enigma no vale la pena descubrir el nombre, sí estudiar las escrituras, que nos siguen interrogando gracias a la intervención del Amigo y de un puñado de perplejos traductores.

(De La perseverancia de un hombre oscuro, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 2000)

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