Poesía y ocultismo – Por Albert Béguin (Traducción de José Rodríguez Feo)

Albert Béguin*

Traducción de José Rodríguez Feo**

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Ganso Primordial recupera la traducción, realizada por José Rodríguez Feo, de “Poesía y ocultismo”, capítulo de la obra de Albert Béguin, El alma romántica y el sueño. El ensayo (1937), que rastrea las fuentes ocultistas de los poetas malditos franceses, fue publicado en la revista Unión, número 3, año IX, septiembre de 1970 -época en que, junto a Francisco de Oraá, Rodríguez Feo era secretario de redacción.

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Albert Béguin. El alma romántica y el sueño. Edición de 1937.

El libro de Julien Gracq’s André Breton ha aclarado, por primera vez, la asociación consciente entre el surrealismo y las doctrinas ocultistas y su insistencia de que constituye un hecho de gran importancia desde el punto de vista religioso. André Breton confirma y respalda las revelaciones de su crítico en su Oda a Charles Fourier y las páginas agregadas as las reimpresiones de los Manifiestos surrealistas y Arcane 17. Además, A. Rolland de Renéville reunió en dos Cahiers d’Hermes varios estudios sobre las influencias “tradicionales” en las letras francesas durante los siglos XIX y XX. Se multiplican las ediciones de Claude de Saint-Martin, Fabre d’Olivet y Swedenborg así como los descubrimientos de las fuentes ocultistas en Hugo, Baudelaire, Joseph de Maistre, Nerval y Rimbaud. La extraordinaria confluencia de estos estudios descarta la ideia de que se trata de una “moda”; ya nadie cree semejante cosa tras la aparición de esa extraña novela, Heureux les Pacifiques, bajo el seudónimo de Raymond Abellio, que reveló la importancia que tuvieron en la vida política internacional y francesa ciertos grupos vinculados a las doctrinas de Saint-Yves d’Alveydre. La más ligera consideración de estas cuestiones y las complejas ramificaciones de estos modos de pensamiento nos obligan a concederle una importancia que estábamos muy lejos de sospechar hace quince años. Así tenemos ahora una panorámica de la evolución de las ideas de los últimos 150 años que difiere profundamente de la que nos presentaba la historia de la literatura.     

El problema es demasiado complejo para tratarlo ahora como quisiéramos. Sólo reseñaremos algunas obras significativas y plantearemos algunos temas sobre las relaciones entre la poesía y el ocultismo. En cuanto al ocultismo, consideremos sólo los estudios que no requieren conocimientos especiales o que no pequen de esa puerilidad decepcionante característica de tantas publicaciones de esta índole.

La corriente martinista es la más conocida tras la publicación de las obras de Van Rijnbeck sobre Martines de Pasqually; de Joseph Buche sobre los místicos de Lyons y la de Le Forestier sobre el “elegido Coëns”. E. Susini en su tesis, en la Sorbonne, sobre Franz von Baader y el romanticismo místico resume las doctrinas de Claude de Saint-Martin, el “filósofo desconocido”. Hay una edición reciente del excelente ensayo de Emile Dermenghem sobre Joseph de Maistre, místico, donde aclara muy bien la influencia capital del martinismo sobre los grandes católicos reaccionarios. Saint Martin es uno de los grandes iniciadores del romanticismo religioso en Alemania y Francia. La antología de Saint-Martin y Frabre d´Olivet publicada por A. Tanner presenta los aspectos esenciales del martinismo: por un lado, su genuina orientación espiritual que lo aleja felizmente de las prácticas mágicas sancionadas aun por Martines de Pasqually; y por otra parte, una teoría del Mal y de la Caída que le permite al hombre conservar la esperanza de salvación por su propio esfuerzo; finalmente, la gran importancia que le asigna a la filosofía del lenguaje. El lenguaje era necesariamente una preocupación de los filósofos que pensaban que el hombre había poseído en un principio un logos perfecto, el que había perdido al ser arrojado del Paraíso, pero que volvería a descubrir para así reinstaurar la Unidad perdida y la Edad de Oro. Se comprende que estas nociones atrajesen más tarde la atención de los poetas en un momento en que se empezaba a considerar la poesía como uno de los medios que tenía el hombre para descifrar el enigma del universo y restablecer su antigua armonía.

Con la tradición martinista, fue el movimiento swedenborgiano el que más manifiestamente sirvió de orientación a los poetas del XIX. No debemos limitarnos a la descripción balzaciana en Louis Lambert y Seráphita para conocer a este filósofo, pues todo gira en esas novelas en torno a las preocupaciones personalísimas del novelista. Hace algunos años apareció una traducción del magnífico ensayo del sueco Martin Lamm sobre el místico, con un prefacio de Paul Valéry quien como bien se puede ver estaba desconcertado con la tarea que se le encomendó. Si el “buda del Norte”, como lo llamara Balzac, es apenas legible hoy, hay que reconocer, sin embargo, que inició ese gusto por el dogma de la analogía universal. Las investigaciones de Novalis, ciertas páginas del Kreisleriana de Hoffmann, otras de la Aurélia de Nerval y, especialmente el soneto de Baudelaire, “Correspondencias”, que es la “ley y los profetas” para toda una corriente de la poesía moderna: todo se remonta a las fantasías de Swedenborg. Y es importante tener en mente (más tarde veremos la razón) que el místico escandinavo era también ingeniero y excelente matemático, y estaba al tanto de todos los adelantos científicos.

La tercera fuente importante es la Cábala judía a la que Henri Sérouya le dedicó un tratado enorme: La Cábala, sus orígenes, su psicología mística, su metafísica, basado en un conocimiento estupendo del Zohar y su desarrollo a través de los siglos. El pensamiento cabalístico, que opera casi exclusivamente a base de símbolos, intenta sobre todo resolver el problema de la imperfección de la creación, obra de un creador perfecto y todopoderoso. Es un problema central a todo cuerpo de pensamiento ocultista y al que la Cábala, en una medida mucho mayor que otras doctrinas, acomete dándole al hombre una posición suprema y privilegiada.

Ha habido muchas discusiones vagas sobre la poesía hermética y las relaciones entre el conocimiento poético y el esoterismo de la “tradición”. Era un gusto predilecto de la época simbolista y apenas existía un poeta, al final del siglo XIX, que no pretendiese estar iniciado en esa ciencia. Algún día, cuando los documentos de la época estén a nuestro alcance, habrá que estudiar detenidamente estas pretensiones. Sin duda descubriremos, con gran sorpresa, que poetas insospechados eran iniciados y que otros jactanciosos sólo conocían superficialmente las doctrinas ocultistas. El ocultismo puede ser una mera jerga, un juego, una moda o la cosa más seria del mundo. Pero no importa; ya sea un movimiento ocultista profundo y verdadero o mera simulación, la “Tradición” orientó la poesía simbolista antes de ejercer su fascinación sobre los surrealistas.

Toda una serie de estudios han establecido la certeza de que en distintos momentos de la historia los poetas y los iniciados concibieron las mayores ambiciones, casi simultáneamente. Auguste Viatte en Las fuentes ocultas del romanticismo demostró que las ideas lanzadas por los poetas alemanes, alrededor de 1800, y los franceses, alrededor de 1830, tienen un origen común en el martinismo y otras iglesias clandestinas del siglo XVIII: la idea del poeta como mago, el poeta-redentor del mundo, el sueño de una Edad de Oro restaurada por medio de la palabra poética, el anuncio de una nueva era religiosa para la humanidad: todos los temas principales del romanticismo europeo se formaron, poco a poco, entre los círculos de los iniciados de Bavaria, Alsacia y Lyons, de donde provienen la casi totalidad de las utopías sociales del XIX (tanto de los profetas socialistas como las tesis contrarias de los discípulos de De Maistre). Otras investigaciones han esclarecido una situación semejante en el siglo XVI: desde que apareció la tesis de Albert-Marie Schmidt, La poesía científica, sabemos que los himnos filosóficos no son simples ejercicios retóricos y que todos los poetas del Renacimiento -desde Maurice Scève y Pontus de Thyard- especulaban con números y creencias alquimísticas. Y el filósofo alemán Karl Joël cree poder probar que en tres grandes épocas de la historia -durante el período presocrático, el renacimiento italiano y alemán y el romanticismo- una ley única de evolución espiritual propició la reaparición primero, de una cosmogonía mística y, un poco más tarde, de un adelanto marcado en el conocimiento objetivo de la naturaleza. La relación entre una intuición mística y la ciencia exacta de lo concreto le parece a Joël bien establecida por la analogía que descubre entre estas tres épocas. Es cierto que Joël apenas alude al florecimiento, por aquellas mismas fechas, de la poesía griega, de la lírica renacentista, de la inspiración romántica; como tampoco se detiene en el hecho de que a la función poética se le confería entonces el valor de un acto sagrado, de carácter mágico, capaz de aprehender, al igual que la ciencia, las fórmulas secretas de la armonía cósmica. Pero si agregamos eta idea a las expuestas por Joël -sin olvidar cuantas nuances y diferencias hay que hacer- podríamos arriesgar ciertas hipótesis importantes.

Observamos, ante todo, que el mismo ritmo hace aflorar en la conciencia humana, en determinados instantes de su misteriosa evolución, tres tendencias relacionadas por afinidades insospechadas generalmente: la tendencia a un conocimiento irracional, traducible en mitos cosmogónicos, las doctrinas de la correspondencia universal, y todo lo que la “tradición” ocultista reúne bajo el nombre de alquimia, misticismo de los números, etc. La tendencia a descifrar la naturaleza, de la que se desprenden las ciencias individuales; y la tendencia, que se deriva de la misma fuente, a suponer que la imaginación poética es capaz de descubrir las estructuras ocultas del universo. Vemos además que, a pesa de que los ocultistas de hoy nunca han documentado con solidez sus pretensiones de continuidad con una herencia muy antigua, la forma de pensamiento que han adoptado puede legítimamente reclamar antecedentes muy remotos.

Descubrimos también -y éste es el aspecto más importante- que la Ciencia y la Poesía, a las que estamos acostumbrados a ver sólo en oposición, están relacionadas en su historia. El hombre deposita, al mismo tiempo, su fe y su confianza en las dos, tan pronto se convence de que su mente puede no sólo conocer los lineamientos del Cosmos sino aprehenderlos, de dominar el mundo que habita. Considera que el instrumento de su dominio está, a veces, en las fuerzas racionales y, otras, en las dificultades irracionales, pero siempre en sí mismo. Las épocas que mencionamos son sobre todo aquellas en que la humanidad confía en sí misma para salvarse y hasta se cree capaz de conseguir la salvación del mundo. Un mito de la concordia, engendra la esperanza que colma al hombre de orgullo en sus diversas potencialidades.

Estas perspectivas, no importa lo temerarias que parezcan, modifican extrañamente el punto de vista actual que nos acostumbra a asegurar, por ejemplo, que durante el siglo XVIII las diferentes “místicas” ocultistas se desarrollaron como una reacción pura e irracionalista frente a la filosofía predominante de los Enciclopedistas, o, que en el siglo XIX chocaban solamente el concepto de fe en el progreso ilimitado, a través de la ciencia, y el de orientación religiosa que mantenían los poetas. En realidad, descubrimos, de las dos partes, la misma seguridad fundamental: la certeza del progreso o, en las palabras de ese extraño contemplativo, Wronski, amigo de Balzac y Baudelaire, la certeza de que la humanidad “logrará una creación ella misma”. El fourierista Eugene Pelletan dirá a su vez: “La meta del progreso es Dios”; mientras Joseph de Maistre considera la historia como una serie de revelaciones que desembocará en un “advenimiento” misterioso (noción que encontramos de nuevo en la escatología de León Bloy). Siempre la misma profecía de un reino místico del Hombre, elaborando su propia salvación. Por lo que nada de extraño tiene que surja en las mentes imbuidas de cristianismo de los poetas la idea de que están “malditos” por acometer una empresa prohibida, una rebelión prometeica contra Dios. Este sentimiento tan natural en los poetas -debido a que vivían espontáneamente en el reino del mito- tampoco había sido ajeno a los científicos del Renacimiento, quienes habían sido pensadores llenos de imaginación. En una época la ciencia contemporánea parecía liberada de esta noción, pero ¿una inquietud de esta índole no comienza a atormentar a los físicos ahora en vista de las monstruosas aplicaciones de sus descubrimientos?

Hugo y Balzac, Nerval y Baudelaire, Rimbaud y Mallarmé: todos se aventuraron lejos por esta senda prometeica, pero son fragmentarios los estudios sobre su iniciación en la tradición ocultista. Jean Pommier y Paul Arnold han contribuido alguna información sobre el caso Baudelaire, pero la mística mallarmeana sigue siendo una incógnita. De Hugo sabemos algo más, gracias a la publicación de los registros de las sesiones espiritistas de Jersey: Denis Saurat en La religión de Víctor Hugo intentó sistematizar las opiniones del poeta, que se creía un mesías, o, por lo menos el San Juan Bautista de una nueva fe, llamada a suplantar un cristianismo al borde del derrumbe. Pero Víctor Hugo, poeta satánico de Paul Zumthor es el primer libro que analiza seriamente los grandes poemas del exilio, redactados bajo el impacto de las sesiones espiritistas. Paradójicamente su interpretación se basa en el fragmento de “El fin de Satanás” que nunca llegó a escribir: el episodio de la Bastilla, que simbolizaría la victoria de la Libertad, correspondiente en el plano histórico a la redención de Satanás por el ángel Isis, ya que este ángel de la Luz, creado de una de las plumas de Lucifer por la mirada de Dios, se convirtió por supuesto en el ángel de la Libertad. Zumthor demuestra que Hugo, que se inició superficialmente en diversas doctrinas ocultistas y tomó prestado de todas las fuentes, se preocupó siempre por un mesianismo de tipo político y social. En realidad, Hugo se quedó en la periferia de las verdaderas corrientes ocultistas, apropiándose sólo imágenes o más bien vagas intuiciones que necesitaba como basamento para su grandiosa y tambaleante cosmogonía. Por la naturaleza de su espíritu, de su pensamiento encerrado en el mundo de las imágenes, su auténtico primitivismo (como si se tratara de alguien que ha vivido antes de la aurora de la conciencia lógica), Hugo era un extraño en su propio siglo. (Sabemos que Paul Valery sentía una curiosa predilección por la obra póstuma de Hugo, que sabía de memoria. Pero nadie definió mejor su paganismo que Paul Claudel: “No había visto a Dios, pero nadie ha tomado más cosas de la sombra dejada por la ausencia de Dios”). A diferencia de los ocultistas, no podemos llamarlo un hombre moderno luchando, conscientemente por revivir en sí mismo los dones intuitivos de eras primitivas, pues poseyó esos dones. Zumthor lo aclara bien: Hugo era incapaz de cualquier ascesis, porque no sólo era hostil al ascetismo sino que incapaz de imaginarse tan siquiera la posibilidad de una ascesis intelectual. Mientras que todo sistema ocultista verdadero toma en cuenta los distintos grados de iniciación que implica siempre un método ascético. Entre Hugo y los adeptos a las doctrinas esotéricas que fueron sus contemporáneos existe sólo el mismo interés por el significado simbólico de la historia y la misma confianza en el progreso, en la marcha de la civilización hacia un mañana mejor.

Paul Zumthor. Victor Hugo, poète de Satan.

O Nirvana, abrindo as Suas Áureas Portas, que se refletem em SHAMBALLA, a cidade Santa, entre os Bhante-Jaul, ofertará ao Mundo uma das 5 pérolas que Ele traz engastadas no Seu Diadema Divino, tesouro inigualável que o Escrínio Mucho mayor es la importancia de Nerval y Rimbaud, que eran iniciados. Imposible ignorar esto después de los estudios de George Le Breton, Jean Richer y el padre Gengoux. Nerval, a pesar del cuidado que puso en ocultar sus secretos, pronunció tantas semivocales que hace tiempo sabemos de su deuda con los autores cabalísticos que leyó en la adolescencia y consultó a menudo durante su vida. Pierre Audiat, siguiendo las referencias del mismo Nerval, descubrió algunas fuentes, pero llegó apresuradamente a la conclusión de que eran sólo influencias superficiales. Hoy parece seguro que el mismo Nerval, aunque citaba a veces obras que conocía de referencia, había estudiado seriamente otros libros que eludía citar. Por Le Breton sabemos que algunos de los sonetos famosos, que, en opinión de Nerval, no resistirían una explicación textual, fueron compuestos en cotejo al simbolismo del tarot o las fases del proceso alquimista. A priori, nos inclinamos a dudar de una interpretación que parece eliminar de esa poesía cualquier elemento de inspiración y la intervención de imágenes nostálgicas de tipo personal. Resulta difícil creer que una canción tan conmovedora, aceptada por todas las generaciones de sus admiradores como una confesión de su sufrimiento, el lamento de un ser desdichado, pueda reducirse a una pura transcripción de símbolos tradicionales. Mas los textos citados por Le Breton no dejan duda alguna: “Horus”, “Antéros” y el maravilloso soneto “Artémis” tomaron sus imágenes más deslumbrantes de la alquimia y se desarrollan lógicamente de acuerdo con las fases de la transmutación de la materia vulgar en oro que llevan a cabo las retortas. Hasta el miso poema “El desdichado” tiene su origen en las cartas de tarot.

Gérard de Nerval

Mas a pesar de estas pruebas, que Le Breton hace mal en dar como las únicas para explicar, de manera terminante, los sonetos, no se puede admitir que Nerval haya sencillamente versificado la descripción del experimento alquimista o la arcana del tarot. La magia del poema resulta tan misteriosa antes como después de estos comentarios: no explican nada. Y. G. Le Dantec, en sus notas a la edición de Les Chimères, aunque toma en cuenta los descubrimientos de Le Breton, señala que su exégesis ignora muchas palabras e imágenes en cada poema. ¿Por qué, en “El desdichado” el príncipe es de Aquitania? ¿Por qué Lusignan y Biron? Nada tiene que ver con el tarot por lo que hay que volver a los recuerdos personales de Nerval, descubiertos en estos poemas por otros críticos. Limitemos a su justa proporción lo que Nerval tomó prestado de los textos esotéricos, que él no transcribe literalmente; este vocabulario, estas imágenes y esta lógica sólo le sirvieron como materiales o armadura; pero se vale de ellos de la misma manera que otra poesía menos hermética emplea flores, los pájaros y los árboles. El proceso poético es siempre igual: carga con un sentido simbólico toda clase de realidades que no están precisamente abocadas a revelar ese significado. Así siempre es una alquimia, pero en un sentido puramente analógico, porque intenta una metamorfosis y opera con lo concreto de las cosas, sensaciones, “ideas” y las palabras de un lenguaje así como con un material que puede transformarse, de la misma forma que el metal, en el laboratorio del alquimista, se transforma en una esencia más pura. A fin de expresar su propio destino, cantar y trascender sus pesares, sus deseos, sus esperanzas y comunicarlos a otros para lograr de esa manera “reconocerse a sí mismo en ellos”, Nerval parte de una terminología que es de por sí misteriosa y a la que preferencias secretas lo han ligado desde años atrás. Pero esta elección es, en gran medida, arbitraria y secundaria. Lo que importa no es el significado literal que podamos analizar según los métodos de Le Breton sino el nuevo sentido –único, alusivo- que se esconde bajo estas referencias otro secreto, el secreto de un hombre, que desafía todo análisis.

En fin, la exégesis de Le Breton, a pesar de lo ingeniosa y tentadora que sea, no difiere esencialmente de la crítica tradicional de las fuentes que tanto daño ha ocasionado. Enumerar hechos biográficos, datos sicológicos, citas o temas tomados de una doctrina para iniciados, es como quedarse fuera del poema y no hay que creer que estas investigaciones, a pesar de su interés, aclaren en alguna forma la verdadera naturaleza de la obra poética.

El libro de Jean Richer, Gérard de Nerval y las doctrinas esotéricas, coincide con algunos de los descubrimientos de Le Breton y enumera más fuentes escritas del pensamiento de Nerval y limita con mayor agudeza los límites de la influencia del ocultismo sobre su pensamiento. Su inteligente confrontación de textos demuestra las múltiples pero precipitadas lecturas de Nerval en este campo y cómo tomó prestadas otras cosas de libros antiguos sin mencionarlos. Revela que las especulaciones basadas en textos esotéricos ejercieron gran fascinación sobre Nerval (a veces decidiendo el curso de su existencia), pero que Nerval -confinado a las fuentes literarias y sin un contacto prolongado con ningún grupo de iniciados- siempre fue un aprendiz en estas cosas. Solitario, sin la orientación de un maestro (a lo que todos los ocultistas daban gran importancia) Gérard fue una especie de vagabundo mental, en busca siempre de un santuario donde saciar su sed mística, refugio que nunca encontraría. Richer también define bien las relaciones de Nerval con el cristianismo: si es indudable que, en Aurélia, Nerval trata de evadir la tentación “oriental” (representada por las distintas tendencias ocultistas), nada nos permite afirmar que su retorno a la fe cristiana fuera otra cosa que una nostalgia, acompañada de una especie de conversión moral, de una nueva ética de caridad. Pero lo que triunfa sobre el sueño oriental lo descubrimos en sencillas imágenes teñidas de cristianismo y muchas influencias más. Aun así la religión sigue siendo una magia para Nerval y su “descenso al infierno” retiene el carácter de una vía iniciadora.

Entre Nerval y Rimbaud son tan estrechas a veces las afinidades que las oraciones son casi similares. Pero el problema de la poesía y del ocultismo no es el mismo para los dos poetas. Rolland de Renéville, basándose en interpretaciones muy arriesgadas, nos presenta a Rimbaud como un místico oriental. Sin embargo, el padre Gengoux nos propone la tesis de que su poesía revela una intención precisa y un punto de vista intelectual muy conciente. El famoso soneto de las vocales, en un tiempo erigido en una Poética del simbolismo, y más tarde descartado como el juego anecdótico de un adolescente, le sirve al padre Gengoux como fundamento para su tesis: a las cinco vocales y a los colores asociados con ellas corresponde una división dialéctica en cinco movimiento o época, que encontramos, no sólo en las meditaciones de Rimbaud sobre la historia humana o las épocas de la literatura universal (“Lettre du Voyant”) sino en la estructura de cada uno de sus poemas y hasta en los distintos períodos de su vida. Al principio sentimos desconfianza por tratarse de un hábil comentarista pero la evidencia nos obliga a dar nuestra aprobación a medida que el padre Gengoux aplica su esquema a los distintos poemas con asombrosa claridad. Llegamos casi a creer que Rimbaud desarrolló con gran serenidad, de estrofa en estrofa, la sucesión obligatoria de sonoridades, colores y significados simbólicos que forma el sistema invariable de su pensamiento. El libro es una revelación de los procedimientos de Rimbaud y una especie de tour de forcé talmúdico que substituye el texto de Rimbaud con las categorías de una opinión crítica demasiado evidente. Después de leer las proposiciones de Gengoux, las obras de Rimbaud se nos antojan más complejas, más resistentes al análisis, más ricas en significados de lo que nos hubiera hecho creer este crítico moderno. Pero puede afirmarse que los escritos de Rimbaud estaban muy lejos de ser efusiones líricas o confesiones puestas en el papel al impulso de experiencias incoherentes; que, al contrario, son escritos organizados desde el principio siguiendo un plan preconcebido de gran rigidez lógica. No es la primera vez que se insiste en este aspecto formal de la aventura rimbaudiana pero el mérito de Gengoux radica en que sabe situar esta lógica en el contexto de un simbolismo universal, de origen ocultista. Dentro del contenido dado por una reflexión, que esta tradición ha sustentado, nada más natural que el dominio indisputado ejercido por una ley de analogía y de las correspondencias, que tiende a descubrir en los más variados aspectos de la realidad, las mismas estructuras ocultas. Es posible que estas estructuras, en el caso de Rimbaud, no sean exactamente las que el padre Gengoux cree discernir, y dudo que nadie llegue a penetrar el misterio que envuelve las concepciones dominantes que se hallan enterradas en los arcanos secretos del alma de un poeta. El peligro de un comentario demasiado coherente es que nos lleva a creer, aunque el comentarista se aparte de tal interpretación, que la obra y la vida de Rimbaud se ajustaban en todo momento a una ascesis intelectual completamente conciente. Pero la posibilidad de caer en tal error se compensa ampliamente por lo que aclara sobre la extraña semejanza que ciertamente existe entre el destino de Rimbaud, su visión del mundo y en especial de la historia universal, y el método constructivo que distingue sus poemas.

Aquí la fecundidad de la tradición ocultista sobresale mejor: no tanto en los métodos de investigación del padre Gengoux como en la vida espiritual misma de Rimbaud. Porque la gran lección que esta tradición ha mantenido en los tiempos modernos, desde que desapareció la espiritualidad medieval, es el sentido del valor simbólico que podemos descubrir tanto en los actos como en las palabras, el sentido de las relaciones analógicas que ordenan la vida del poeta, su visión de las cosas y el uso que hace del lenguaje. A la luz de esta percepción simbólica y de este sentido primordial de las correspondencias fundamentales, la relación de la vida con las obras resulta el reverso de la relación a la que nos tiene acostumbrado el pensamiento moderno. La experiencia vivida ya no es considerada la única realidad “verdadera” ni la “causa” de la obra o del mito individual; ya no consideramos la obra y el mito como el resultado de la transposición, más o menos falsa, de una “realidad vivida”. Al contrario, una sola causa, la visión central (casi siempre inexpresable) engendra en forma paralela las obras, el mito y los hechos de una vida.

Arthur Rimbaud

Toda la fuerza que se desprende del libro de Gengoux está en esta intuición y a partir de este punto comprendemos mejor lo que él asevera, a veces de manera audaz, cuando insiste en que los cinco periodos de la historia literaria resumidos en el poema “Lettre de Voyant” coinciden, por una parte, con los cinco “momentos” de algunos poemas que son diferentes en sus armonías sonoras y en sus evocaciones del color, y, por otra parte, con cinco épocas en la vida de Rimbaud. Y, si comprendemos de lo que se trata, no nos sorprenderemos ya al reflexionar que la mayoría de estos períodos de su vida no se hicieron realidad hasta mucho tiempo después de escritas las obras. Porque el sentido profético deja de ser comprensible una vez que hayamos aceptado la gran ley de unidad interna que descubre dos expresiones distintas en las declaraciones y en la vida del mismo hombre.

Un hecho inconfundible se desprende de estos estudios: la poesía moderna, en un sentido mucho más amplio que el que se evidenció hasta ahora, tiene sus raíces en la “tradición”. Entre la una y la otra, entre la poesía y el iluminismo, vemos un punto en común la preocupación por el lenguaje, su misterio, su eficacia mágica. Pero hay algo más. En todos estos poetas existe el deseo de lo que Mallarmé llamó una “explicación órfica del universo” y, sobre todo, la búsqueda de una teología o teosofía, de la que requerían una solución al problema del mal (o del tiempo, pues estos dos términos eran sinónimos en estas doctrinas, que veían el tiempo en oposición a la Armonía perfecta). En diferentes grados, los poetas modernos, como los iniciados, se han alejado de las soluciones cristianas. Los poetas prometeicos, poetas de Satanás redimido, poetas de una humanidad que es dueña de su propia salvación, están de acuerdo en su rechazo o indiferencia a cualquier llamado a un redentor. Mas, ¿no es acaso en este punto donde toda corriente ocultista, a pesar de todas sus tendencias irracionalistas o mágicas, se acerca más al humanismo irreligioso del tipo más racionalista? La confianza en la magia y la técnica -de las que tanto dependen las dos corrientes- implica confiar en los poderes crecientes del hombre.

No es un azar que la poesía moderna, desde los días de Nerval y Baudelaire, haya llegado a una especie de acuerdo tácito con la “tradición ocultista”. Son numerosos y evidentes los elementos comunes a la tarea del poeta y las esperanzas del iniciado. El mismo sentido religioso del tiempo terrenal supone que la tierra es un lugar de exilio y que la caída creó el desorden. La misma esperanza prevé al final de los tiempos la restitución al hombre de sus poderes de antaño y el restablecimiento de la concordia perdida. En el intervalo, a medida que el tiempo fluye, la humanidad lucha por apoderarse de los instrumentos que puedan hacer posible la restauración de su condición primitiva; pero, al mismo tiempo, sabe que estos intentos son peligrosos, que están prohibidos, y que no pueden llevarse a cabo a la luz del día. Si hay un mito que obsesiona la mente de los poetas y de los iniciados, es el mito de Prometeo: del hombre que conquista poderes divinos y logra su salvación y la de todo el universo a través de sus propios esfuerzos. La humanidad es así su propio mediador. Y de esta manera se elude la necesidad de gracia, redención, de una cruz.

Y es aquí donde se funden el desarrollo de esperanzas irracionales, las esperanzas de poetas y de iniciados, y esa confianza en el progreso ilimitado que caracteriza la ciencia moderna. Durante muchos años, fue posible ignorar estas afinidades debido a conflictos muy reales entre la ansiedad de un grupo y la serenidad del otro. Pero quizá una nueva era se aproxima: una nueva era religiosa, que las experiencias de los poetas, en no menor medida que el desarrollo del ocultismo, anuncian. Y, en adelante los hombres de ciencia no serán ajenos al sentimiento de un riesgo que se corre ni al miedo a los resultados de sus descubrimientos. Pero en el futuro también la ciencia habrá sobrepasado las fronteras que, hace medio siglo, se trazó el positivismo como meta de su ambición. Imposible predecir hasta dónde la ciencia desarrollará las fuerzas mágicas que ya le permiten actuar de forma tan prepotente sobre la materia. En los temores y la confusión de este siglo, la ciencia se ha convertido en un mito más, y los científicos no están lejos de imaginarse, al final de su evolución, alguna “gran obra”, parecida a la de los alquimistas; parecida a esa metamorfosis de la vida por medio del embrujo de la Palabra, con la que soñó el físico-poeta Novalis, y que fue la esperanza también de Rimbaud. Hacia la Edad de Oro o hacia el abismo final, el gran camino romántico está ante nosotros.

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